Tôi cũng lắng nghe

Một kết quả, họ nói,thu được từ vidya, và kết quả khác, họ nói, cũng thu được từ avidya; do vậy chúng ta đã nghe từ người trí huệ, người đó giải thích điều đó cho chúng ta.
 

Người có học thực sự, người trí huệ, bảo chúng ta rằng kết
quả của tri thức thực, của trí huệ, của hiểu biết - điều Upanishad
gọi là vidya - là hoàn toàn phân biệt với kết quả của sách vở,
thông tin, tri thức được thu thập; điều này Upanishad gọi là
avidya.

Avidya cũng có nghĩa là dốt nát - thiếu vắng của vidya.
Nghĩa được dự định của nó trong Upanishad là tri thức sách vở -
tri thức khoa học, vật lí giống như tri thức thực nhưng để cho
người ta thành người dốt nát. Qua avidya chúng ta có thể biết
mọi chủ đề của việc học nhưng vẫn còn là người dốt nát về chúng
ta là ai. Việc học như thế, điều tạo ra ảo tưởng về tri thức, được
Upanishad gọi là avidya, dốt nát. Nó có thể được diễn giải để
mang nghĩa khoa học, mặc dầu diễn giải này có thể dường như
rất kì lạ. Từ avidya, thế thì, có nghĩa là tri thức về khoa học vật lí,
tri thức về những thứ khác; và từ vidya - theo đúng nghĩa từ là tri
thức, học tập - có nghĩa là tri thức về cái ta.
Tri thức đơn thuần không được ngụ ý trong từ vidya. Từ
vidya bao hàm sự biến đổi. Upanishad sẽ không gọi là vidya cho
những cái không làm biến đổi bản thể của người ta. Nếu tôi biết
điều gì đó, và vậy mà tôi vẫn còn như tôi trước khi biết, thế thì
cái biết như thế không phải là vidya theo Upanishad. Cái học đó
sẽ được gọi là vidya, cái biến đổi bạn ngay lập tức một khi biết
tới nó. Ngay khi tôi biết, tôi được biến đổi. Tôi trở thành người
khác khi biết nó.

Nếu tôi vẫn còn như tôi trước khi biết, thế thì việc biết là
avidya - dốt nát; và nếu tôi được biến đổi, nó là vidya - tri thức
thực. Việc học như thế thì không đơn thuần là việc bổ sung thêm
vào quĩ thông tin của bạn mà là việc biến đổi. Qua nó bạn thay
đổi, bạn trở thành một người hoàn toàn khác. Cái được
Upanishad gọi là vidya, tri thức, cho bạn việc sinh mới.
Socrates đã cho chúng ta một lời kinh rất ngắn tương tự về
nghĩa với diễn giải này của Upanishad. Ông ấy nói, “Tri thức là
đức hạnh.” Điều này đã được thảo luận và tranh luận hàng trăm
năm nay ở Hi lạp, vì mối quan hệ giữa tri thức và đức hạnh là
không hiển nhiên. Một người biết giận dữ là xấu, vậy mà giận dữ
không tan biến. Người kia biết ăn cắp là xấu, nhưng người đó
tiếp tục ăn cắp. Người khác biết rằng tham lam là xấu, ấy thế mà
cái tham lam của người đó không dừng. Nhưng Socrates đang
nói rằng cái tham lam của bạn mất đi một khi bạn biết rằng nó là
xấu.

Nếu một người biết rằng tham lam là xấu mà vẫn còn tham
lam, thế thì cái biết của người đó là avidya. Nó đơn thuần là ảo
tưởng về việc biết, nó là tri thức giả. Việc kiểm tra về tri thức
đúng là ở chỗ nó lập tức trở thành một phần của hành vi bạn; nó
thậm chí không đòi hỏi thực hành. Nếu ai đó nghĩ, “Để tôi biết nó
trước đã rồi tôi sẽ đưa nó vào thực hành,” thế thì cái biết đó của
người đó không phải là tri thức mà là dốt nát.
Giả sử một đồ uống được đặt lên trước bạn và ngay khi bạn
vừa định uống bạn phát hiện ra rằng có chất độc trong cốc; thế thì
tay bạn, đang đưa ra nhấc cốc nước, sẽ lập tức rụt lại không làm
như vậy nữa. Tức là, ngay khi bạn biết rằng đấy là chất độc,
chiếc cốc vẫn còn không bị động đến chiếc cốc nữa. Do đó, khi
việc biết trở thành hành động, nó được gọi là tri thức đúng đắn.
Và nếu bạn phải nỗ lực để làm thay đổi hành vi của mình sau
việc biết, thế thì hành vi đó là bị áp đặt, nó xô đẩy vào bạn. Điều
ấy không thể được gọi là kết quả của tri thức.

Tri thức đã bị áp đặt để tạo ra một hành động nào đó, cái
không trở thành hành động theo cách của riêng nó, được
Upanishad gọi là avidya - dốt nát. Chính vidya - tri thức thực -
cái làm thay đổi cuộc đời người ta một cách vô nỗ lực, dường
như người ta không biết rằng bất kì thay đổi nào đã xảy ra. Một
mặt dốt nát bị thiêu cháy, và mặt khác bóng tối tan biến. Cả hai
xảy ra đồng thời. Liệu có thể tạo ra một ngọn đèn mà, khi được
thắp lên, không xoá bỏ bóng tối đi không? Và chúng ta sẽ cần
phải có một nỗ lực đặc biệt để loại bỏ bóng tối sau khi thắp đèn
không? Nếu nó là như vậy thế thì ngọn đèn ấy sẽ là biểu tượng
cho avidya được - biểu tượng cho bóng tối. Nhưng bóng tối
không tồn tại khi đèn được thắp sáng. Thắp sáng đèn có nghĩa là
dập tắt bóng tối. Đèn như vậy là vidya.

Có hai điểm cần phải nhớ trong mối liên quan này. Tại sao
xảy ra chuyện, ngay cả sau việc biết của chúng ta, biến đổi không
xảy ra? Rất nhiều người tới tôi và nói, “Chúng tôi biết giận dữ là
xấu; nó là chất độc, nó đốt cháy, nó là lửa, nó là địa ngục, và vậy
mà chúng tôi vẫn không thoát khỏi nó.”
Thế rồi tôi bảo họ, “Sai lầm về phần bạn là nghĩ rằng bạn
biết nó. Bạn nghĩ bạn đã biết và bạn tự hỏi bản thân mình, 'Mình
phải làm gì để cho giận dữ mất đi?' Đây là sai lầm của bạn. Thực
ra bạn không biết rằng giận dữ là địa ngục.”
Liệu có thể là một người sẽ không nhảy ra khỏi giận dữ một
khi người đó biết nó là địa ngục hay không?
Phật đã nói điều này ở đâu đó. Một người có cuộc sống đầy
những điều khó chịu và đau khổ đã tới ông ấy để xin lời khuyên,
tìm ra cách thoát khỏi khổ của mình. Không có gì ngoài buồn rầu
và ưu phiền trong cuộc đời người đó. Phật bảo người đó vứt bỏ
điều lo và khổ đi, thoát ra khỏi chúng ngay lập tức: “Ta sẽ chỉ
cho ông cách thoát khỏi chúng,” ông ấy nói.

Người này nói, “Chỉ ngay cho tôi cách thức bây giờ đi, và
thế rồi tôi sẽ cố gắng, dần dần, để đi theo cách thức của thầy.”
Thế rồi Phật nói, “Ông đang giống như một người có nhà bị
cháy và nói, “Cám ơn thầy lắm về lời khuyên của thầy; bây giờ
tôi sẽ dần dần cố gắng để làm cho bản thân tôi thoát ra khỏi ngôi nhà.” Phật
tiếp tục nói rằng sẽ tốt hơn nếu như người đó nói,
“Thầy đang nói dối - tôi không thấy đám cháy nào cả.” Nhưng
người này không nói như thế; người đó nói, “Tôi tin thầy, tôi tin
có đám cháy, và dần dần tôi sẽ cố gắng để thoát ra.”
Liệu có ai sẽ thoát ra dần dần, khi chuông báo cháy đang reo
không? Người đó sẽ thoát ra ngay lập tức. Người đó sẽ không
dừng lại cho dù người báo tin còn ở phía sau. Người biết có cháy
sẽ nhảy ra trước rồi nghĩ sau, khi người đó ở ngoài nhà. Cho nên
Phật nói, “Ông tin có cháy, nhưng ông từ chối nhìn nó cho nên
ông đau khổ không cần thiết. Một người như ông không nên tự
gây rắc rối cho mình để tìm lối ra. Thậm chí ông không nên thử
kiểm nghiệm lời khuyên của ta. Ông thậm chí đã không mở mắt
để nhìn lửa đang có đấy quanh ông. Ông đã thừa nhận ông đang
khó khăn và bây giờ ông nghĩ, ‘Lửa đang có đó, bây giờ mình sẽ
thoát ra khỏi nó, dần dần thôi - và ông yêu cầu ta chỉ ra cho ông
thoát ra!”

Khi ai đó bảo tôi, “Tôi biết giận dữ là xấu vậy mà tôi không
thể thoát khỏi nó,” tôi nói, “Sẽ là tốt nếu bạn có thể nói, ‘Tôi
không biết rằng giận dữ là xấu.’ Điều bạn thực sự biết là : ‘Giận
dữ là tốt, và mình đang làm điều tốt. Nhưng mình đã nghe từ
người khác nói rằng giận dữ là xấu.’ Chính điều bạn đã nghe bạn
coi là tri thức.”

Thế thì tri thức thực là gì? Bạn sẽ phải biết bên trong bản
thân bạn rằng giận dữ là xấu. Cho nên bạn sẽ phải đi qua nó, bạn
sẽ phải chịu đựng khó khăn của ngọn lửa giận dữ, bạn sẽ phải
mang đau khổ và đau đớn do giận dữ gây ra. Khi mọi giới hạn
của bạn đã bị thiêu cháy bởi ngọn lửa giận dữ và khi cuộc sống
của bạn đã trở thành mớ hỗn độn lớn đầy khói, thế thì sẽ không
cần thiết phải đi tới bất kì ai để hỏi liệu giận dữ la xấu hay không.
Thế thì sẽ không cần tìm kiếm bất kì phương pháp nào, bất kì lễ
nghi nào, bất kì phương thuốc nào để thoát khỏi giận dữ của bạn.
Khi biết rằng giận dữ là lửa, bạn sẽ lập tức thoát khỏi nó. Việc
biết như thế là vidya - tri thức thực.

Việc biết đó mà được Upanishad gọi là tri thức thực mang tự
do bên trong bản thân nó và giải phóng người biết ngay lập tức;
và việc biết thiếu thuộc tính này không phải là tri thức thực. Tất
cả chúng ta đều có nhiều thông tin, tất cả chúng ta đều biết nhiều
điều. Nếu như chúng ta tham khảo tới Upanishad về phẩm chất
của việc học của chúng ta họ sẽ công bố nó là avidya - dốt nát -
vì cái biết của chúng ta thậm chí không động chạm tới chúng ta,
nó không biến đổi chúng ta; mặc dầu tri thức của chúng ta tăng
lên, chúng ta vẫn cứ còn ở nơi chúng ta đang ở. Tri thức trở
thành nhà kho thông tin, và chúng ta đứng xa khỏi nó. Kho báu
của chúng ta cứ ngày một lớn hơn, nhưng nó đơn thuần là tích trữ
mặc dầu chúng ta tuyên bố nó là tri thức. Và bất kì ai coi điều
này là tri thức sẽ sớm phải lang thang trong hoàn cảnh vô hi
vọng. Đây là dốt nát.

Chấp nhận tri thức thực không phải là cái thêm vào cho bạn
mà là cái làm biến đổi bạn. Cái là tri thức thực không đòi hỏi bất
kì việc ghi nhớ nào mà là cái trở thành bản thân cuộc sống của
bạn; cái mà là tri thức thực thì không biến thành trí nhớ mà là cái
được hấp thu vào trong bản thân cuộc sống của bạn. Đấy không
phải là vấn đề về việc biết một cách trí tuệ rằng giận dữ là xấu,
mà là hành vi của bạn phản xạ khám phá của bạn rằng giận dữ là
xấu. Không phải là bạn treo biển nói rằng “Tham lam là tội lỗi!”
trên tường nhà mình, mà là mắt bạn, tay bạn và mặt bạn phản xạ
hiểu biết của bạn rằng tham lam là tội lỗi. Nó trở thành tri thức
thực chỉ khi toàn bộ cá tính của bạn biểu lộ ra rằng tham lam là
tội lỗi.

Upanishad đã ca ngợi vidya thật nhiều. Nó được đánh giá
cao. Nó được coi như thuật giả kim để biến đổi cuộc sống. Điều
chúng ta hiểu như tri thức đơn giản chỉ là việc thu xếp để kiếm kế sinh nhai.
Người này là bác sĩ, người kia là kĩ sư, người nọ là chủ
cửa hàng. Tất cả chúng ta đều có tri thức của riêng mình, nhưng
nó không làm biến đổi cuộc sống, nó đơn giản giúp chúng ta
mang cuộc sống của mình. Các nhánh tri thức đặc biệt khác nhau
này không đem bước ngoặt mới cho cuộc sống, chúng đơn giản
làm cho cuộc sống được an toàn. Không hoa nào nở ra bởi chúng,
chúng đơn giản ngăn cản gốc rễ của cuộc sống khỏi khô héo.
Không cực lạc nào đi vào trong cuộc sống bởi vì chúng, chỉ có
việc bảo vệ, lập kế hoạch và thu xếp để tránh những vất vả và bất
tiện trong cuộc sống. Điều chúng ta gọi là tri thức đơn giản là
phương tiện để kiếm sống theo một cách hiệu quả và thuận tiện.
Upanishad gọi điều này là avidya.

Cái là vidya, theo Upanishad, là cái không đơn giản kéo lê
cuộc sống ra thêm chút nữa, nhưng nâng cuộc sống lên mức cao
hơn. Nhớ lấy, avidya là theo chiều ngang. Vidya là theo chiều
đứng - nó hướng lên trời. Avidya tựa như chiếc xe bò kéo lăn
bánh trên mặt đất. Không có việc cất cánh trong nó, như có trong
máy bay. Nó không thể cất cánh và bay cao trong bầu trời. Trong
cuộc hành trình của nó từ sinh tới tử, nó không bao giờ rời khỏi
mức mặt đất, và chúng ta chết đi tại chính mức chúng ta đã được
sinh ra. Nói chung, cái nôi là nấm mồ. Khó có được bất kì khác
biệt nào giữa các mức sinh và tử. Liên tục bước đi theo chiều
ngang tất cả chúng ta chung cuộc đều tìm thấy nấm mồ mình bởi
vì chúng cũng không xa xôi gì mấy với chiếc nôi: và cho dù nếu
như chúng có xa, mức độ vẫn còn như nhau.

Vidya là chiều đứng, đi lên. Mức độ được thay đổi. Bạn
không là cái bạn đã là trước đây. Ngay khi bạn đạt tới tri thức
thực thì bạn đã là con người khác rồi. Phật hay Mahavira hay
Krishna đều đang đứng rất gần chúng ta, trong nhà hàng xóm,
chạm vai ta, vậy mà họ không cùng chúng ta - họ không ở đâu
gần chúng ta. Họ xa tít trên đỉnh nào đó. Thân thể họ dường như
gần chúng ta, nhưng tâm linh của họ không cùng chúng ta. Họ đã
đi qua vidya. Họ đã học theo nghĩa thực của từ này.
Lời kinh này của Upanishad bảo chúng ta rằng avidya có giá
trị riêng của nó cũng như vidya có phẩm chất riêng của nó.
Avidya có cái vô dụng riêng của nó. Upanishad không nói rằng,
“Giết avidya”; nó chỉ nói, “Đừng coi avidya như vidya.” Nó
không ngụ ý rằng bạn không nên sống với chân đặt trên mảnh đất
của thế giới này mà chỉ nên nổi lên cao hơn cao hơn nữa trên bầu
trời. Thực sự, người mà muốn đi lên cao hướng tới bầu trời phải
giữ chân vững chãi trên mặt đất.
Nietzshe đã nói ở đâu đó rằng cây muốn chạm tới bầu trời
phải cắm rễ sâu vào trong đất phía dưới. Cây càng phải đi sâu
xuống khi nó càng vươn cao thêm. Cây mà đạt tới các vì sao trên
trời phải có rễ cắm sâu trong lòng đất. Cây chỉ có thể vươn cao
khi rễ của nó cắm sâu.

Upanishad không đối lập với avidya. Niềm tin rằng chúng
đối lập, đã làm nảy sinh ảo tưởng lớn. Tôi sẽ giải thích điều đó
cho bạn, bởi vì không ai có thể biết tới bao nhiêu khổ và đau đớn
mà phương Đông đã phải chịu bởi niềm tin sai lầm này.
Upanishad đã không được hiểu đúng. Chúng ta phạm sai lầm về
việc nghĩ avidya là vidya. Upanishad đối lập với điều này. Họ
bảo chúng ta avidya không phải là vidya và phân biệt này nên
được hiểu cho đúng. Thế rồi chúng ta tạo ra sai lầm khác. Chân lí
đơn giản là ở chỗ chúng ta bướng bỉnh cố chấp vào việc bị sai
lầm, vì chúng ta làm ra hết sai lầm này đến sai lầm khác.
Theo Upanishad, các đại học ngày nay của chúng ta nên
được gọi là các trung tâm avidya, bởi vì chúng không bận tâm gì
tới, và không có quan hệ gì với bất kì cái gì là vidya. Các đại học
của chúng ta là những trung tâm về avidya, và những hiệu trưởng
của chúng là hiệu trưởng về avidya. Chỉ avidya là lan rộng ra từ
những trung tâm này. Nhưng Upanishad không chống avidya. Họ đơn giản nói, “Đừng
nghĩ avidya này là vidya; đừng phạm sai
lầm này.”
Hiểu phân biệt giữa chúng cho rõ ràng. Avidya có cái tiện
dụng riêng của nó. Không phải bác sĩ là không cần thiết, không
phải cuộc sống sẽ tốt hơn khi không có chủ cửa hàng. Không,
chủ cửa hàng, bác sĩ, kĩ sư, ngưòi quét rác và người lao động - tất
cả họ đều cần thiết, họ có ích cho xã hội. Nhưng sai lầm là coi
việc giáo dục này để kiếm sống là giáo dục cho cuộc sống. Một
người như thế sẽ chỉ kiếm cơm và chết.

Jesus nói, “Ông không thể sống chỉ bằng bánh mì.” Điều này
không có nghĩa là bạn có thể sống mà không có bánh mì; nhưng
một mình bánh mì có thể là cuộc sống được không? Bánh mì là
cần thiết cho cuộc sống, nhưng nó không phải là bản thân cuộc
sống. Không ai có thể sống sót và hay làm tiến bộ mà không có
bánh mì, và vậy mà nó không phải là cuộc sống. Chúng ta trút đá
vào móng của toà nhà, và toà nhà không thể được dựng lên mà
thiếu chúng, nhưng nhớ lấy, những hòn đá đó trong móng không
phải là toà nhà. Đừng sống trong ảo tưởng rằng toà nhà được xây
dựng khi nền móng đã được lấp đầy. Không phải là toà nhà có
thể được xây dựng nếu không đặt móng. Phải đặt móng đã: đó là
điều cần phải chấp nhận. Upanishad nói avidya có cái tiện dụng
của nó - có nghĩa là nó cung cấp phương tiện để kiếm sống. Nó là
thuộc tính bên ngoài cho cuộc sống; nó liên quan tới cuộc sống
vật lí, nó là sự thu xếp để duy trì cuộc sống. Nhưng đừng coi nó
là mọi thứ. Nó là cần thiết nhưng chưa đủ. Mọi thứ sẽ không
được hoàn thành bởi riêng một mình nó.

Các nước phương Đông, đặc biệt là Ấn Độ, đã phạm phải sai
lầm thứ hai. Họ nói, “Khi các hiền nhân của Upanishad - những
người trí huệ và có học - nói điều gì đó là avidya, chúng ta nên
dửng dưng với nó. Chúng ta chỉ nên bám vào vidya.” Cho nên
khoa học không thể có tiến triển nào ở phương Đông được.
Chúng ta bỏ qua bất kì cái gì chúng ta coi là avidya. Do đó
phương Đông trở thành không tự lo liệu được, nghèo nàn và bị
nô lệ. Giá mà chúng ta đã say mê theo đuổi avidya chúng ta sẽ
trở thành vô linh hồn, nhưng chúng ta trở nên nôn nóng bỏ qua
nó đến mức chúng ta trở thành không tự lo liệu được và nghèo
nàn trong cuộc sống vật lí.
Upanisad nói cả hai đều hữu dụng. Cả hai đều hữu dụng theo
các chiều hướng khác nhau. Avidya có vị trí của nó. Nó không
phải là để bỏ đi. Điều duy nhất cần phải nhớ là ở chỗ nó không
phải là mọi thứ. Nó không phải là cái tối thượng. Vidya cũng có
vị trí của nó nữa.

Hiền nhân này đã nói một điều nữa trong lời kinh này:
“Chúng ta đã nghe điều này từ những người biết.” Cần phải đi
vào trong phát biểu này thêm một chút nữa để hiểu nó. Nó được
nói là: Vậy chúng ta đã nghe từ người trí huệ, người đã giải thích
nó cho chúng ta. Hiền nhân này, người đã nói điều này, bản thân
ông ấy không biết nó sao? Ông ấy có nói cho chúng ta điều ông
ấy đã nghe không? Bản thân ông ấy không biết nó sao? Ông ấy
có lặp lại cho chúng ta tri thức nghe lại ấy không? Không, điểm
này cần được hiểu cho đúng, bởi vì rất nhiều lẫn lộn đã được tạo
ra bởi nó. Cần phải hiểu hình thức diễn đạt trong những ngày xa
xưa ấy khi Upanishad được viết ra.
Không ai đã từng nói “tôi biết.” Có lí do cho điều đó. Lí do
không phải là ở chỗ ông ấy đã không biết. Lí do là ở chỗ bản ngã
- cái tôi - biến mất sau việc biết. Nếu hiền nhân của Upanishad đã
nói, “Tôi nói điều này sau việc biết,” thế thì những người thời ấy
sẽ cười và nói, “Thế thì đừng nói như thế! Ông không thể biết
được, vì cái ‘tôi’ của ông vẫn còn đó.” Do đó nhớ lấy điều này:
hiền nhân biết điều ấy rõ lắm, nhưng nói, “Tôi đã nghe điều đó từ
những người đã biết.” Điều đáng quan tâm là ở chỗ những người
mà ông ấy đã nghe nói cũng đã nói, "Chúng tôi đã nghe điều này từ những người
biết." Có bí mật nào đó đằng sau điều này.
Không có cá nhân nào tuyên bố, không có bản ngã nào tuyên bố
đằng sau điều đó, bởi vì tìm đâu ra cái ‘tôi’ của người biết ấy?
Do đó họ nói, “Chúng tôi đã nghe từ người đã giải thích nó cho
chúng tôi.” Và tôi muốn kể cho bạn biết một điều đáng quan tâm
khác về điều này: rằng bản thân cá nhân đó cũng được bao hàm
trong ‘chúng tôi’ đó, những người đã nghe.” Phát biểu này có hơi
chút khó hiểu thấu.

Như tôi đã nói với các bạn sáng nay, khi tôi nói điều gì đó
cho bạn, tôi nghe nó như bạn nghe nó. Chúng ta nghe nó đồng
thời. Người nói đó không biết gì về ai không phải là người nghe
điều mà người đó nói. Chân lí là không được làm sẵn; chúng
không được làm trước. Chúng được tạo ra, được biểu lộ, chúng
được sinh ra một cách tự nhiên, chúng là tự phát. Chúng xuất
hiện như hoa xuất hiện - nở bung ra từ cây cối và tràn đầy hương
thơm. Khi tôi muốn nói điều gì đó cho bạn, điều đó có thể được
làm theo hai cách. Cách thứ nhất là nghĩ về nó rồi chuẩn bị để
trao nó cho bạn. Điều bạn cuối cùng nhận được sẽ là cái cũ rích
và cổ lỗ; nó sẽ không tươi tắn và sống động, nó sẽ chết. Nhưng
khi tôi bắt đầu thốt ra điều tới từ bên trong tôi, thế thì tôi nghe
nó, như bạn nghe nó, lần đầu tiên. Thế thì tôi nữa cũng là người
nghe. Các bạn không phải là người nghe duy nhất; tôi cũng là
người nghe.

Cho nên hiền nhân này nói, “Chúng tôi đã nghe từ những
người đã giải thích nó cho chúng tôi.” Ông ấy đã nghe, ông ấy
nói, từ những người đã biết; nhưng nó là từ bản thân ông ta người
đang nghe nó - ông ấy nữa cũng lắng nghe việc giải thích đến từ
bản thân ông ấy. Do đó hiền nhân này gọi mình là người nghe.
Còn có lí do khác nữa. Khi một người đạt tới chân lí cao
nhất, điều đó không xuất hiện cho người đó như là người đó đã
đạt tới. Nó xuất hiện cứ như là nó đã giáng xuống người đó.
Chân lí tối cao không xuất hiện dường như đó là sự sáng tạo của
tôi, thành tựu của tôi; nó xuất hiện như là sự khải lộ trước tôi,
như sự mở ra, như một hứng khởi. Nếu ai đó có tới hỏi
Mohammed, “Có phải ông đã viết Koran không?”, Mohammed
sẽ trả lời, “Xin đừng nói những điều tội lỗi như thế với tôi. Tôi đã
nghe thấy Koran, tôi đã thấy Koran, và khi nghe nó tôi đã đặt nó
vào việc viết ra. Tôi đã không viết nó - tôi không phải là tác giả
của nó.”

Đây là lí do tại sao Mohammed là sứ giả của Thượng đế -
người đã chuyển giao thông điệp được trao cho ông ấy. Chân lí
được khải lộ trước ông ấy, và ông ấy đến trước bạn và nói điều
như thế là chân lí. Chân lí đó không phải là sáng tạo của ông ấy.
Đây là lí do tại sao chúng ta gọi các hiền nhân là ‘người thấy’ -
và không phải là tác giả hay người sáng tạo. Chúng ta không nói
họ đã tạo ra chân lí, mà nói rằng họ đã thấy chân lí. Đó là lí do tại
sao chúng ta gọi điều họ đã thấy là darshan - linh ảnh, cái được
thấy. Chúng ta có thể gọi nó là bất kì cái gì chúng ta muốn gọi
nó, dù là darshan hay shruti - cái được nghe thấy. Hiền nhân này
thực ra đang cho ta biết rằng chân lí là hoàn toàn tách rời và phân
tách khỏi chúng ta. Chúng ta không tạo ra nó. Chúng ta chỉ nghe
nó, biết nó, thấy nó. Chúng ta đơn giản là nhân chứng. Bạn có thể
gọi ông ấy là nhân chứng, người thấy hay người nghe - nhưng
nhớ ý tưởng thụ động đằng sau nó.

Hiền nhân này nói, “Chúng tôi thụ động, không tích cực.”
Khi bạn xây dựng cái gì đó, bạn là tích cực. Khi một nghệ sĩ đang
vẽ hoa, người đó là một tác nhân tích cực. Nhưng khi người đó
đứng gần một bông hồng và nhìn vào nó, người đó là một tác
nhân thụ động. Vào lúc đó người đó không làm gì cả, người đó
chỉ tiếp nhận. Người đó đơn giản đã mở cánh cửa và cửa sổ của
bản thể mình. Người đó mời hoa vào, người đó dâng hiến trái tim
mình cho hoa, người đó đón chào nó, và đứng tĩnh lặng. Người
đó có tính tiếp nhận. Thế thì hoa đi vào tim người đó và chạm cánh hoa vào nó.
Hương thơm của hoa dội trong toàn bộ bản thể
của người đó; và bởi vì người đó đã cho phép nó vào bên trong
bản thân mình như một nhân chứng, như một tác nhân cảm nhận,
nên nó sẽ nở bung trong mọi góc bản thể người đó. Nhưng bản
thân người nhận là thụ động, người đó đơn thuần nhận.
Hiền nhân này của Upanishad nói, “Tôi đã nghe vậy.” Trong
khi nói như thế, ông ấy muốn cho chúng ta biết rằng chỉ người
thụ động đạt tới chân lí. Thụ động là cánh cửa.

Mặt trời chiếu sáng trong bầu trời. Chúng ta không thể đem
được ánh sáng của nó vào trong nhà, nhưng chúng ta chỉ phải mở
cửa ra và ánh mặt trời sẽ đi vào. Những tia sáng của nó sẽ dần
dần nhảy múa trong mọi góc nhà. Nhưng chúng ta không thể nói
rằng chúng ta đã mang mặt trời vào trong nhà mình được. Nói
“Chúng tôi đem nó vào” là quá nhiều rồi. Đấy là khoác lác.
Chúng ta có thể nói nhiều nhất cũng chỉ thế này, rằng chúng ta
không dựng bất kì chướng ngại nào để ngăn cản mặt trời tới.
Chúng ta đã để cửa mở. Việc mặt trời lên không cần chúng ta
phải có cửa để mở, nhưng chính sự kiện là mặt trời sẽ không bao
giờ có khả năng đi vào trong nhà nếu cửa bị đóng. Và nếu cửa
được mở ra và nếu mặt trời không lên, chúng ta không làm được
gì, chúng ta bất lực.

Bạn có hiểu điều tôi định nói không? Mặt trời không bị buộc
phải tới bởi vì cánh cửa của bạn mở ra. Chính tự do của nó là tới
hay không. Nhưng hoàn toàn dứt khoát rằng mặt trời không thể
vào được nếu cánh cửa bị đóng kín. Cho dù nếu mặt trời có muốn
tới, nó không thể vào được. Điều này có nghĩa là nếu chúng ta
muốn thì chúng ta có thể vẫn còn mù với chân lí, thế thì chân lí
không thể làm gì được. Nếu chúng ta muốn thì ta có thể mở rộng
sự thức tỉnh với chân lí; nhưng thế thì chúng ta không tạo ra chân
lí, chúng ta đơn giản cởi mở cho sự khải lộ của nó.
Bất kì cái gì có giá trị, bất kì cái gì đẹp đẽ, bất kì cái gì tốt
nhất, bất kì cái gì đúng đắn, bất kì cái gì tốt lành cho cuộc sống,
đều được tìm thấy chỉ bởi tâm trí cảm nhận. Người để cho cánh
cửa mở tìm thấy nó. Do đó hiền nhân này không nói, “Tôi có
điều đó,” mà nói, “Tôi đã nghe điều đó từ những người biết. Tôi
đã nghe thấy nó, tôi đã nhận nó từ nơi có trí huệ.” Trong phát
biểu này có một ham muốn thiết tha để thủ tiêu cái ‘tôi’. Đó là lí
do tại sao không Upanishad nào mang chữ kí của tác giả của nó.
Chúng ta không biết ai nói ra điều này, ai kể điều này, đây là lời
của ai. Ai đó tuyên bố những chân lí vô giá như thế mà không
làm lộ ra tác quyền của mình.

Thực ra, những chân lí vĩ đại phải được công bố mà không
có lời đòi về tác quyền, bởi vì tác giả chết trước khi sinh thành ra
chân lí vĩ đại. Những hiền nhân này đã loại bỏ hoàn toàn bản thân
mình ra khỏi lời yêu cầu về tác quyền. Không ai biết ai đang nói
những câu này, không ai hay liệu những câu này là do một hay
nhiều người viết ra. Trong Upanishad có thể là những lời kinh
khác nhau là những khải lộ của các hiền nhân khác nhau, và vậy
mà vẫn có một quan sát thú vị được thực hiện. Những lời này có
thể là lời của những người khác nhau, như có một sự hài hoà, một
âm nhạc trong chúng. Có thể có một số người, có thể có các tác
giả khác nhau cho từng lời kinh, nhưng họ phải tuyệt đối giống
như một người ở đâu đó sâu bên trong bản thân họ.

Nếu bạn đã có lần tới đền thờ Jaina thì bạn sẽ thấy hai mươi
bốn thần tượng của các tirthankara - những bậc thầy chứng ngộ
của đạo Jaina. Không có phân biệt gì giữa các bức tượng này,
ngoại trừ một dấu hiệu rất nhỏ tại bàn chân làm phân biệt họ với
nhau. Những dấu hiệu này đã được giữ để chúng ta nhận ra, bằng
không sẽ rất khó để biết được tượng nào là Mahavira, tượng nào
là Parshvanath, tượng nào là Neminath. Nếu những dấu hiệu đó
bị xoá đi, mọi tượng đều giống hệt nhau. Ngay cả khuôn mặt
cũng đồng nhất. Điều này không thể là sự kiện lịch sử được.
Khuôn mặt của Mahavira không thể giống hệt khuôn mặt của
Parshvanath. Thật khó mà tin rằng tất cả hai mươi bốn tirthankara
giống hệt nhau về hình dạng và nét mặt. Ngay cả hai người giống
nhau về hình dạng và nét mặt cũng không thể tìm được nữa là.
Tưởng tượng khó khăn làm sao để tìm ra hai mươi bốn người
như thế!

Có thể là những người đã làm ra các tượng đó không có ý
tưởng nào về một ngày nào đó một ai đó sẽ cười khi nhìn tất cả
những hình ảnh giống nhau này và nói, “Điều này không thể là
sự kiện lịch sử sao?” Không, họ đã khắc hoạ bằng trí huệ đấy.
Không để ý đến sự đồng nhất bên ngoài, họ đã tạo ra hình ảnh về
các hình dạng bên trong. Có thiếu vắng khác biệt bên trong. Phải
có nhiều khác biệt thể chất giữa Mahavira và Parshvanath, nhưng
họ đã đến một giai đoạn trong cuộc sống nơi cái ‘tôi’ tan biến.
Thế thì không có phân biệt bên trong; thế thì họ đi tới một loại
người không có mặt. Người ta được tự do với khuôn mặt bên
ngoài, cá tính. Thế thì khuôn mặt bên ngoài không có giá trị nào.
Do đó chúng ta đã không làm ra các thần tượng cho thân thể bên
ngoài.

Những thần tượng này biểu hiện sự giống nhau có ở bên
trong, cái giống nhau ở bên trong. Đấy là lí do tại sao họ tất cả
giống nhau. Những lời kinh này củaUpanishad đã được những
người khác nhau soạn ra, và sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi
tìm ra rằng dòng này của cặp câu do hiền nhân này soạn còn
dòng kia do hiền nhân khác soạn. Điều như vậy đã xảy ra.
Bốn mươi nghìn bài thơ không đầy đủ đã được tìm ra trong
ngôi nhà của Coleridge, nhà thơ Anh vĩ đại, sau cái chết của ông
ấy. Trước khi ông ấy chết, bạn bè ông ấy thường hay hỏi tại sao
những vần thơ tuyệt diệu như vậy bị bỏ lại không đầy đủ. Họ
thúc giục ông ấy hoàn chỉnh chúng. Họ nói, “Sẽ không có nhà
thơ nào vĩ đại hơn ông trong thế giới này. Ông đã để bốn mươi
nghìn bài thơ không đầy đủ. Xin ông suy nghĩ và hoàn chỉnh
chúng. Một số bài có ba dòng thôi, dòng thứ tư không có đấy.
Một số bài có bẩy dòng, dòng thứ tám không có đấy. Một số bài
có mười một dòng, dòng thứ mười hai không có đấy. Chúng
không hoàn chỉnh chỉ bởi mỗi một dòng. Sao ông không hoàn
thành tiếp chúng?”

Coleridge trả lời, “Mười một dòng đã tới, và tôi đang chờ đợi
dòng thứ mười hai. Mười năm đã trôi qua, vậy mà nó vẫn chưa
tới. Thế thì làm sao tôi hoàn thành được nó? Nếu ai đó tìm thấy
dòng này, người đó có thể hoàn thành nó. Nó còn chưa tới với
tôi. Nếu tôi muốn, tôi có thể soạn ra một dòng, nhưng thế thì nó
sẽ giống như giả tạo. Nó sẽ giống như một chân gỗ. Nó sẽ giống
như một chân gỗ trên một người hoàn chỉnh khác về thể chất.
Mười một dòng này đang sống: chúng đã giáng xuống tôi, chúng
không do tôi soạn ra. Chúng đã tới tôi trong khoảnh khắc tiếp
nhận, trong tâm trạng tiếp nhận, và tôi đã viết chúng ra. Dòng thứ
mười hai còn chưa giáng xuống. Cho nên tôi vẫn đang đợi nó.
Nếu nó tới trong cuộc đời tôi, tôi sẽ thêm nó vào; nếu không, tôi
sẽ để cho bài thơ không đầy đủ. Những dòng này có thể tới trong
cuộc đời của ai đó khác. Có thể là một ai đó khác sẽ tới cánh cửa
của dòng thứ mười hai, thế thì người đó sẽ hoàn chỉnh bài thơ
này.”

Điều không bản chất là các câu đôi của Upanishad có do một
cá nhân làm ra không. Chúng là những thơ của những người mà
bản thân họ không soạn ra chúng, nhưng họ đã đã ghi ra điều
giáng xuống họ. Cho nên phát biểu đó của các hiền nhân rằng họ
đã nghe thấy nó từ những người biết đơn giản là việc thừa nhận
tính vô ngã của họ. Đó là một tuyên bố rằng tôi không có đó, tôi
chỉ là cánh cửa.

Một kết quả, họ nói,thu được từ vidya, và kết quả khác, họ nói, cũng thu được từ avidya; do vậy chúng ta đã nghe từ người trí huệ, người đó giải thích điều đó cho chúng ta.
 

Người có học thực sự, người trí huệ, bảo chúng ta rằng kết
quả của tri thức thực, của trí huệ, của hiểu biết - điều Upanishad
gọi là vidya - là hoàn toàn phân biệt với kết quả của sách vở,
thông tin, tri thức được thu thập; điều này Upanishad gọi là
avidya.

Avidya cũng có nghĩa là dốt nát - thiếu vắng của vidya.
Nghĩa được dự định của nó trong Upanishad là tri thức sách vở -
tri thức khoa học, vật lí giống như tri thức thực nhưng để cho
người ta thành người dốt nát. Qua avidya chúng ta có thể biết
mọi chủ đề của việc học nhưng vẫn còn là người dốt nát về chúng
ta là ai. Việc học như thế, điều tạo ra ảo tưởng về tri thức, được
Upanishad gọi là avidya, dốt nát. Nó có thể được diễn giải để
mang nghĩa khoa học, mặc dầu diễn giải này có thể dường như
rất kì lạ. Từ avidya, thế thì, có nghĩa là tri thức về khoa học vật lí,
tri thức về những thứ khác; và từ vidya - theo đúng nghĩa từ là tri
thức, học tập - có nghĩa là tri thức về cái ta.
Tri thức đơn thuần không được ngụ ý trong từ vidya. Từ
vidya bao hàm sự biến đổi. Upanishad sẽ không gọi là vidya cho
những cái không làm biến đổi bản thể của người ta. Nếu tôi biết
điều gì đó, và vậy mà tôi vẫn còn như tôi trước khi biết, thế thì
cái biết như thế không phải là vidya theo Upanishad. Cái học đó
sẽ được gọi là vidya, cái biến đổi bạn ngay lập tức một khi biết
tới nó. Ngay khi tôi biết, tôi được biến đổi. Tôi trở thành người
khác khi biết nó.

Nếu tôi vẫn còn như tôi trước khi biết, thế thì việc biết là
avidya - dốt nát; và nếu tôi được biến đổi, nó là vidya - tri thức
thực. Việc học như thế thì không đơn thuần là việc bổ sung thêm
vào quĩ thông tin của bạn mà là việc biến đổi. Qua nó bạn thay
đổi, bạn trở thành một người hoàn toàn khác. Cái được
Upanishad gọi là vidya, tri thức, cho bạn việc sinh mới.
Socrates đã cho chúng ta một lời kinh rất ngắn tương tự về
nghĩa với diễn giải này của Upanishad. Ông ấy nói, “Tri thức là
đức hạnh.” Điều này đã được thảo luận và tranh luận hàng trăm
năm nay ở Hi lạp, vì mối quan hệ giữa tri thức và đức hạnh là
không hiển nhiên. Một người biết giận dữ là xấu, vậy mà giận dữ
không tan biến. Người kia biết ăn cắp là xấu, nhưng người đó
tiếp tục ăn cắp. Người khác biết rằng tham lam là xấu, ấy thế mà
cái tham lam của người đó không dừng. Nhưng Socrates đang
nói rằng cái tham lam của bạn mất đi một khi bạn biết rằng nó là
xấu.

Nếu một người biết rằng tham lam là xấu mà vẫn còn tham
lam, thế thì cái biết của người đó là avidya. Nó đơn thuần là ảo
tưởng về việc biết, nó là tri thức giả. Việc kiểm tra về tri thức
đúng là ở chỗ nó lập tức trở thành một phần của hành vi bạn; nó
thậm chí không đòi hỏi thực hành. Nếu ai đó nghĩ, “Để tôi biết nó
trước đã rồi tôi sẽ đưa nó vào thực hành,” thế thì cái biết đó của
người đó không phải là tri thức mà là dốt nát.
Giả sử một đồ uống được đặt lên trước bạn và ngay khi bạn
vừa định uống bạn phát hiện ra rằng có chất độc trong cốc; thế thì
tay bạn, đang đưa ra nhấc cốc nước, sẽ lập tức rụt lại không làm
như vậy nữa. Tức là, ngay khi bạn biết rằng đấy là chất độc,
chiếc cốc vẫn còn không bị động đến chiếc cốc nữa. Do đó, khi
việc biết trở thành hành động, nó được gọi là tri thức đúng đắn.
Và nếu bạn phải nỗ lực để làm thay đổi hành vi của mình sau
việc biết, thế thì hành vi đó là bị áp đặt, nó xô đẩy vào bạn. Điều
ấy không thể được gọi là kết quả của tri thức.

Tri thức đã bị áp đặt để tạo ra một hành động nào đó, cái
không trở thành hành động theo cách của riêng nó, được
Upanishad gọi là avidya - dốt nát. Chính vidya - tri thức thực -
cái làm thay đổi cuộc đời người ta một cách vô nỗ lực, dường
như người ta không biết rằng bất kì thay đổi nào đã xảy ra. Một
mặt dốt nát bị thiêu cháy, và mặt khác bóng tối tan biến. Cả hai
xảy ra đồng thời. Liệu có thể tạo ra một ngọn đèn mà, khi được
thắp lên, không xoá bỏ bóng tối đi không? Và chúng ta sẽ cần
phải có một nỗ lực đặc biệt để loại bỏ bóng tối sau khi thắp đèn
không? Nếu nó là như vậy thế thì ngọn đèn ấy sẽ là biểu tượng
cho avidya được - biểu tượng cho bóng tối. Nhưng bóng tối
không tồn tại khi đèn được thắp sáng. Thắp sáng đèn có nghĩa là
dập tắt bóng tối. Đèn như vậy là vidya.

Có hai điểm cần phải nhớ trong mối liên quan này. Tại sao
xảy ra chuyện, ngay cả sau việc biết của chúng ta, biến đổi không
xảy ra? Rất nhiều người tới tôi và nói, “Chúng tôi biết giận dữ là
xấu; nó là chất độc, nó đốt cháy, nó là lửa, nó là địa ngục, và vậy
mà chúng tôi vẫn không thoát khỏi nó.”
Thế rồi tôi bảo họ, “Sai lầm về phần bạn là nghĩ rằng bạn
biết nó. Bạn nghĩ bạn đã biết và bạn tự hỏi bản thân mình, 'Mình
phải làm gì để cho giận dữ mất đi?' Đây là sai lầm của bạn. Thực
ra bạn không biết rằng giận dữ là địa ngục.”
Liệu có thể là một người sẽ không nhảy ra khỏi giận dữ một
khi người đó biết nó là địa ngục hay không?
Phật đã nói điều này ở đâu đó. Một người có cuộc sống đầy
những điều khó chịu và đau khổ đã tới ông ấy để xin lời khuyên,
tìm ra cách thoát khỏi khổ của mình. Không có gì ngoài buồn rầu
và ưu phiền trong cuộc đời người đó. Phật bảo người đó vứt bỏ
điều lo và khổ đi, thoát ra khỏi chúng ngay lập tức: “Ta sẽ chỉ
cho ông cách thoát khỏi chúng,” ông ấy nói.

Người này nói, “Chỉ ngay cho tôi cách thức bây giờ đi, và
thế rồi tôi sẽ cố gắng, dần dần, để đi theo cách thức của thầy.”
Thế rồi Phật nói, “Ông đang giống như một người có nhà bị
cháy và nói, “Cám ơn thầy lắm về lời khuyên của thầy; bây giờ
tôi sẽ dần dần cố gắng để làm cho bản thân tôi thoát ra khỏi ngôi nhà.” Phật
tiếp tục nói rằng sẽ tốt hơn nếu như người đó nói,
“Thầy đang nói dối - tôi không thấy đám cháy nào cả.” Nhưng
người này không nói như thế; người đó nói, “Tôi tin thầy, tôi tin
có đám cháy, và dần dần tôi sẽ cố gắng để thoát ra.”
Liệu có ai sẽ thoát ra dần dần, khi chuông báo cháy đang reo
không? Người đó sẽ thoát ra ngay lập tức. Người đó sẽ không
dừng lại cho dù người báo tin còn ở phía sau. Người biết có cháy
sẽ nhảy ra trước rồi nghĩ sau, khi người đó ở ngoài nhà. Cho nên
Phật nói, “Ông tin có cháy, nhưng ông từ chối nhìn nó cho nên
ông đau khổ không cần thiết. Một người như ông không nên tự
gây rắc rối cho mình để tìm lối ra. Thậm chí ông không nên thử
kiểm nghiệm lời khuyên của ta. Ông thậm chí đã không mở mắt
để nhìn lửa đang có đấy quanh ông. Ông đã thừa nhận ông đang
khó khăn và bây giờ ông nghĩ, ‘Lửa đang có đó, bây giờ mình sẽ
thoát ra khỏi nó, dần dần thôi - và ông yêu cầu ta chỉ ra cho ông
thoát ra!”

Khi ai đó bảo tôi, “Tôi biết giận dữ là xấu vậy mà tôi không
thể thoát khỏi nó,” tôi nói, “Sẽ là tốt nếu bạn có thể nói, ‘Tôi
không biết rằng giận dữ là xấu.’ Điều bạn thực sự biết là : ‘Giận
dữ là tốt, và mình đang làm điều tốt. Nhưng mình đã nghe từ
người khác nói rằng giận dữ là xấu.’ Chính điều bạn đã nghe bạn
coi là tri thức.”

Thế thì tri thức thực là gì? Bạn sẽ phải biết bên trong bản
thân bạn rằng giận dữ là xấu. Cho nên bạn sẽ phải đi qua nó, bạn
sẽ phải chịu đựng khó khăn của ngọn lửa giận dữ, bạn sẽ phải
mang đau khổ và đau đớn do giận dữ gây ra. Khi mọi giới hạn
của bạn đã bị thiêu cháy bởi ngọn lửa giận dữ và khi cuộc sống
của bạn đã trở thành mớ hỗn độn lớn đầy khói, thế thì sẽ không
cần thiết phải đi tới bất kì ai để hỏi liệu giận dữ la xấu hay không.
Thế thì sẽ không cần tìm kiếm bất kì phương pháp nào, bất kì lễ
nghi nào, bất kì phương thuốc nào để thoát khỏi giận dữ của bạn.
Khi biết rằng giận dữ là lửa, bạn sẽ lập tức thoát khỏi nó. Việc
biết như thế là vidya - tri thức thực.

Việc biết đó mà được Upanishad gọi là tri thức thực mang tự
do bên trong bản thân nó và giải phóng người biết ngay lập tức;
và việc biết thiếu thuộc tính này không phải là tri thức thực. Tất
cả chúng ta đều có nhiều thông tin, tất cả chúng ta đều biết nhiều
điều. Nếu như chúng ta tham khảo tới Upanishad về phẩm chất
của việc học của chúng ta họ sẽ công bố nó là avidya - dốt nát -
vì cái biết của chúng ta thậm chí không động chạm tới chúng ta,
nó không biến đổi chúng ta; mặc dầu tri thức của chúng ta tăng
lên, chúng ta vẫn cứ còn ở nơi chúng ta đang ở. Tri thức trở
thành nhà kho thông tin, và chúng ta đứng xa khỏi nó. Kho báu
của chúng ta cứ ngày một lớn hơn, nhưng nó đơn thuần là tích trữ
mặc dầu chúng ta tuyên bố nó là tri thức. Và bất kì ai coi điều
này là tri thức sẽ sớm phải lang thang trong hoàn cảnh vô hi
vọng. Đây là dốt nát.

Chấp nhận tri thức thực không phải là cái thêm vào cho bạn
mà là cái làm biến đổi bạn. Cái là tri thức thực không đòi hỏi bất
kì việc ghi nhớ nào mà là cái trở thành bản thân cuộc sống của
bạn; cái mà là tri thức thực thì không biến thành trí nhớ mà là cái
được hấp thu vào trong bản thân cuộc sống của bạn. Đấy không
phải là vấn đề về việc biết một cách trí tuệ rằng giận dữ là xấu,
mà là hành vi của bạn phản xạ khám phá của bạn rằng giận dữ là
xấu. Không phải là bạn treo biển nói rằng “Tham lam là tội lỗi!”
trên tường nhà mình, mà là mắt bạn, tay bạn và mặt bạn phản xạ
hiểu biết của bạn rằng tham lam là tội lỗi. Nó trở thành tri thức
thực chỉ khi toàn bộ cá tính của bạn biểu lộ ra rằng tham lam là
tội lỗi.

Upanishad đã ca ngợi vidya thật nhiều. Nó được đánh giá
cao. Nó được coi như thuật giả kim để biến đổi cuộc sống. Điều
chúng ta hiểu như tri thức đơn giản chỉ là việc thu xếp để kiếm kế sinh nhai.
Người này là bác sĩ, người kia là kĩ sư, người nọ là chủ
cửa hàng. Tất cả chúng ta đều có tri thức của riêng mình, nhưng
nó không làm biến đổi cuộc sống, nó đơn giản giúp chúng ta
mang cuộc sống của mình. Các nhánh tri thức đặc biệt khác nhau
này không đem bước ngoặt mới cho cuộc sống, chúng đơn giản
làm cho cuộc sống được an toàn. Không hoa nào nở ra bởi chúng,
chúng đơn giản ngăn cản gốc rễ của cuộc sống khỏi khô héo.
Không cực lạc nào đi vào trong cuộc sống bởi vì chúng, chỉ có
việc bảo vệ, lập kế hoạch và thu xếp để tránh những vất vả và bất
tiện trong cuộc sống. Điều chúng ta gọi là tri thức đơn giản là
phương tiện để kiếm sống theo một cách hiệu quả và thuận tiện.
Upanishad gọi điều này là avidya.

Cái là vidya, theo Upanishad, là cái không đơn giản kéo lê
cuộc sống ra thêm chút nữa, nhưng nâng cuộc sống lên mức cao
hơn. Nhớ lấy, avidya là theo chiều ngang. Vidya là theo chiều
đứng - nó hướng lên trời. Avidya tựa như chiếc xe bò kéo lăn
bánh trên mặt đất. Không có việc cất cánh trong nó, như có trong
máy bay. Nó không thể cất cánh và bay cao trong bầu trời. Trong
cuộc hành trình của nó từ sinh tới tử, nó không bao giờ rời khỏi
mức mặt đất, và chúng ta chết đi tại chính mức chúng ta đã được
sinh ra. Nói chung, cái nôi là nấm mồ. Khó có được bất kì khác
biệt nào giữa các mức sinh và tử. Liên tục bước đi theo chiều
ngang tất cả chúng ta chung cuộc đều tìm thấy nấm mồ mình bởi
vì chúng cũng không xa xôi gì mấy với chiếc nôi: và cho dù nếu
như chúng có xa, mức độ vẫn còn như nhau.

Vidya là chiều đứng, đi lên. Mức độ được thay đổi. Bạn
không là cái bạn đã là trước đây. Ngay khi bạn đạt tới tri thức
thực thì bạn đã là con người khác rồi. Phật hay Mahavira hay
Krishna đều đang đứng rất gần chúng ta, trong nhà hàng xóm,
chạm vai ta, vậy mà họ không cùng chúng ta - họ không ở đâu
gần chúng ta. Họ xa tít trên đỉnh nào đó. Thân thể họ dường như
gần chúng ta, nhưng tâm linh của họ không cùng chúng ta. Họ đã
đi qua vidya. Họ đã học theo nghĩa thực của từ này.
Lời kinh này của Upanishad bảo chúng ta rằng avidya có giá
trị riêng của nó cũng như vidya có phẩm chất riêng của nó.
Avidya có cái vô dụng riêng của nó. Upanishad không nói rằng,
“Giết avidya”; nó chỉ nói, “Đừng coi avidya như vidya.” Nó
không ngụ ý rằng bạn không nên sống với chân đặt trên mảnh đất
của thế giới này mà chỉ nên nổi lên cao hơn cao hơn nữa trên bầu
trời. Thực sự, người mà muốn đi lên cao hướng tới bầu trời phải
giữ chân vững chãi trên mặt đất.
Nietzshe đã nói ở đâu đó rằng cây muốn chạm tới bầu trời
phải cắm rễ sâu vào trong đất phía dưới. Cây càng phải đi sâu
xuống khi nó càng vươn cao thêm. Cây mà đạt tới các vì sao trên
trời phải có rễ cắm sâu trong lòng đất. Cây chỉ có thể vươn cao
khi rễ của nó cắm sâu.

Upanishad không đối lập với avidya. Niềm tin rằng chúng
đối lập, đã làm nảy sinh ảo tưởng lớn. Tôi sẽ giải thích điều đó
cho bạn, bởi vì không ai có thể biết tới bao nhiêu khổ và đau đớn
mà phương Đông đã phải chịu bởi niềm tin sai lầm này.
Upanishad đã không được hiểu đúng. Chúng ta phạm sai lầm về
việc nghĩ avidya là vidya. Upanishad đối lập với điều này. Họ
bảo chúng ta avidya không phải là vidya và phân biệt này nên
được hiểu cho đúng. Thế rồi chúng ta tạo ra sai lầm khác. Chân lí
đơn giản là ở chỗ chúng ta bướng bỉnh cố chấp vào việc bị sai
lầm, vì chúng ta làm ra hết sai lầm này đến sai lầm khác.
Theo Upanishad, các đại học ngày nay của chúng ta nên
được gọi là các trung tâm avidya, bởi vì chúng không bận tâm gì
tới, và không có quan hệ gì với bất kì cái gì là vidya. Các đại học
của chúng ta là những trung tâm về avidya, và những hiệu trưởng
của chúng là hiệu trưởng về avidya. Chỉ avidya là lan rộng ra từ
những trung tâm này. Nhưng Upanishad không chống avidya. Họ đơn giản nói, “Đừng
nghĩ avidya này là vidya; đừng phạm sai
lầm này.”
Hiểu phân biệt giữa chúng cho rõ ràng. Avidya có cái tiện
dụng riêng của nó. Không phải bác sĩ là không cần thiết, không
phải cuộc sống sẽ tốt hơn khi không có chủ cửa hàng. Không,
chủ cửa hàng, bác sĩ, kĩ sư, ngưòi quét rác và người lao động - tất
cả họ đều cần thiết, họ có ích cho xã hội. Nhưng sai lầm là coi
việc giáo dục này để kiếm sống là giáo dục cho cuộc sống. Một
người như thế sẽ chỉ kiếm cơm và chết.

Jesus nói, “Ông không thể sống chỉ bằng bánh mì.” Điều này
không có nghĩa là bạn có thể sống mà không có bánh mì; nhưng
một mình bánh mì có thể là cuộc sống được không? Bánh mì là
cần thiết cho cuộc sống, nhưng nó không phải là bản thân cuộc
sống. Không ai có thể sống sót và hay làm tiến bộ mà không có
bánh mì, và vậy mà nó không phải là cuộc sống. Chúng ta trút đá
vào móng của toà nhà, và toà nhà không thể được dựng lên mà
thiếu chúng, nhưng nhớ lấy, những hòn đá đó trong móng không
phải là toà nhà. Đừng sống trong ảo tưởng rằng toà nhà được xây
dựng khi nền móng đã được lấp đầy. Không phải là toà nhà có
thể được xây dựng nếu không đặt móng. Phải đặt móng đã: đó là
điều cần phải chấp nhận. Upanishad nói avidya có cái tiện dụng
của nó - có nghĩa là nó cung cấp phương tiện để kiếm sống. Nó là
thuộc tính bên ngoài cho cuộc sống; nó liên quan tới cuộc sống
vật lí, nó là sự thu xếp để duy trì cuộc sống. Nhưng đừng coi nó
là mọi thứ. Nó là cần thiết nhưng chưa đủ. Mọi thứ sẽ không
được hoàn thành bởi riêng một mình nó.

Các nước phương Đông, đặc biệt là Ấn Độ, đã phạm phải sai
lầm thứ hai. Họ nói, “Khi các hiền nhân của Upanishad - những
người trí huệ và có học - nói điều gì đó là avidya, chúng ta nên
dửng dưng với nó. Chúng ta chỉ nên bám vào vidya.” Cho nên
khoa học không thể có tiến triển nào ở phương Đông được.
Chúng ta bỏ qua bất kì cái gì chúng ta coi là avidya. Do đó
phương Đông trở thành không tự lo liệu được, nghèo nàn và bị
nô lệ. Giá mà chúng ta đã say mê theo đuổi avidya chúng ta sẽ
trở thành vô linh hồn, nhưng chúng ta trở nên nôn nóng bỏ qua
nó đến mức chúng ta trở thành không tự lo liệu được và nghèo
nàn trong cuộc sống vật lí.
Upanisad nói cả hai đều hữu dụng. Cả hai đều hữu dụng theo
các chiều hướng khác nhau. Avidya có vị trí của nó. Nó không
phải là để bỏ đi. Điều duy nhất cần phải nhớ là ở chỗ nó không
phải là mọi thứ. Nó không phải là cái tối thượng. Vidya cũng có
vị trí của nó nữa.

Hiền nhân này đã nói một điều nữa trong lời kinh này:
“Chúng ta đã nghe điều này từ những người biết.” Cần phải đi
vào trong phát biểu này thêm một chút nữa để hiểu nó. Nó được
nói là: Vậy chúng ta đã nghe từ người trí huệ, người đã giải thích
nó cho chúng ta. Hiền nhân này, người đã nói điều này, bản thân
ông ấy không biết nó sao? Ông ấy có nói cho chúng ta điều ông
ấy đã nghe không? Bản thân ông ấy không biết nó sao? Ông ấy
có lặp lại cho chúng ta tri thức nghe lại ấy không? Không, điểm
này cần được hiểu cho đúng, bởi vì rất nhiều lẫn lộn đã được tạo
ra bởi nó. Cần phải hiểu hình thức diễn đạt trong những ngày xa
xưa ấy khi Upanishad được viết ra.
Không ai đã từng nói “tôi biết.” Có lí do cho điều đó. Lí do
không phải là ở chỗ ông ấy đã không biết. Lí do là ở chỗ bản ngã
- cái tôi - biến mất sau việc biết. Nếu hiền nhân của Upanishad đã
nói, “Tôi nói điều này sau việc biết,” thế thì những người thời ấy
sẽ cười và nói, “Thế thì đừng nói như thế! Ông không thể biết
được, vì cái ‘tôi’ của ông vẫn còn đó.” Do đó nhớ lấy điều này:
hiền nhân biết điều ấy rõ lắm, nhưng nói, “Tôi đã nghe điều đó từ
những người đã biết.” Điều đáng quan tâm là ở chỗ những người
mà ông ấy đã nghe nói cũng đã nói, "Chúng tôi đã nghe điều này từ những người
biết." Có bí mật nào đó đằng sau điều này.
Không có cá nhân nào tuyên bố, không có bản ngã nào tuyên bố
đằng sau điều đó, bởi vì tìm đâu ra cái ‘tôi’ của người biết ấy?
Do đó họ nói, “Chúng tôi đã nghe từ người đã giải thích nó cho
chúng tôi.” Và tôi muốn kể cho bạn biết một điều đáng quan tâm
khác về điều này: rằng bản thân cá nhân đó cũng được bao hàm
trong ‘chúng tôi’ đó, những người đã nghe.” Phát biểu này có hơi
chút khó hiểu thấu.

Như tôi đã nói với các bạn sáng nay, khi tôi nói điều gì đó
cho bạn, tôi nghe nó như bạn nghe nó. Chúng ta nghe nó đồng
thời. Người nói đó không biết gì về ai không phải là người nghe
điều mà người đó nói. Chân lí là không được làm sẵn; chúng
không được làm trước. Chúng được tạo ra, được biểu lộ, chúng
được sinh ra một cách tự nhiên, chúng là tự phát. Chúng xuất
hiện như hoa xuất hiện - nở bung ra từ cây cối và tràn đầy hương
thơm. Khi tôi muốn nói điều gì đó cho bạn, điều đó có thể được
làm theo hai cách. Cách thứ nhất là nghĩ về nó rồi chuẩn bị để
trao nó cho bạn. Điều bạn cuối cùng nhận được sẽ là cái cũ rích
và cổ lỗ; nó sẽ không tươi tắn và sống động, nó sẽ chết. Nhưng
khi tôi bắt đầu thốt ra điều tới từ bên trong tôi, thế thì tôi nghe
nó, như bạn nghe nó, lần đầu tiên. Thế thì tôi nữa cũng là người
nghe. Các bạn không phải là người nghe duy nhất; tôi cũng là
người nghe.

Cho nên hiền nhân này nói, “Chúng tôi đã nghe từ những
người đã giải thích nó cho chúng tôi.” Ông ấy đã nghe, ông ấy
nói, từ những người đã biết; nhưng nó là từ bản thân ông ta người
đang nghe nó - ông ấy nữa cũng lắng nghe việc giải thích đến từ
bản thân ông ấy. Do đó hiền nhân này gọi mình là người nghe.
Còn có lí do khác nữa. Khi một người đạt tới chân lí cao
nhất, điều đó không xuất hiện cho người đó như là người đó đã
đạt tới. Nó xuất hiện cứ như là nó đã giáng xuống người đó.
Chân lí tối cao không xuất hiện dường như đó là sự sáng tạo của
tôi, thành tựu của tôi; nó xuất hiện như là sự khải lộ trước tôi,
như sự mở ra, như một hứng khởi. Nếu ai đó có tới hỏi
Mohammed, “Có phải ông đã viết Koran không?”, Mohammed
sẽ trả lời, “Xin đừng nói những điều tội lỗi như thế với tôi. Tôi đã
nghe thấy Koran, tôi đã thấy Koran, và khi nghe nó tôi đã đặt nó
vào việc viết ra. Tôi đã không viết nó - tôi không phải là tác giả
của nó.”

Đây là lí do tại sao Mohammed là sứ giả của Thượng đế -
người đã chuyển giao thông điệp được trao cho ông ấy. Chân lí
được khải lộ trước ông ấy, và ông ấy đến trước bạn và nói điều
như thế là chân lí. Chân lí đó không phải là sáng tạo của ông ấy.
Đây là lí do tại sao chúng ta gọi các hiền nhân là ‘người thấy’ -
và không phải là tác giả hay người sáng tạo. Chúng ta không nói
họ đã tạo ra chân lí, mà nói rằng họ đã thấy chân lí. Đó là lí do tại
sao chúng ta gọi điều họ đã thấy là darshan - linh ảnh, cái được
thấy. Chúng ta có thể gọi nó là bất kì cái gì chúng ta muốn gọi
nó, dù là darshan hay shruti - cái được nghe thấy. Hiền nhân này
thực ra đang cho ta biết rằng chân lí là hoàn toàn tách rời và phân
tách khỏi chúng ta. Chúng ta không tạo ra nó. Chúng ta chỉ nghe
nó, biết nó, thấy nó. Chúng ta đơn giản là nhân chứng. Bạn có thể
gọi ông ấy là nhân chứng, người thấy hay người nghe - nhưng
nhớ ý tưởng thụ động đằng sau nó.

Hiền nhân này nói, “Chúng tôi thụ động, không tích cực.”
Khi bạn xây dựng cái gì đó, bạn là tích cực. Khi một nghệ sĩ đang
vẽ hoa, người đó là một tác nhân tích cực. Nhưng khi người đó
đứng gần một bông hồng và nhìn vào nó, người đó là một tác
nhân thụ động. Vào lúc đó người đó không làm gì cả, người đó
chỉ tiếp nhận. Người đó đơn giản đã mở cánh cửa và cửa sổ của
bản thể mình. Người đó mời hoa vào, người đó dâng hiến trái tim
mình cho hoa, người đó đón chào nó, và đứng tĩnh lặng. Người
đó có tính tiếp nhận. Thế thì hoa đi vào tim người đó và chạm cánh hoa vào nó.
Hương thơm của hoa dội trong toàn bộ bản thể
của người đó; và bởi vì người đó đã cho phép nó vào bên trong
bản thân mình như một nhân chứng, như một tác nhân cảm nhận,
nên nó sẽ nở bung trong mọi góc bản thể người đó. Nhưng bản
thân người nhận là thụ động, người đó đơn thuần nhận.
Hiền nhân này của Upanishad nói, “Tôi đã nghe vậy.” Trong
khi nói như thế, ông ấy muốn cho chúng ta biết rằng chỉ người
thụ động đạt tới chân lí. Thụ động là cánh cửa.

Mặt trời chiếu sáng trong bầu trời. Chúng ta không thể đem
được ánh sáng của nó vào trong nhà, nhưng chúng ta chỉ phải mở
cửa ra và ánh mặt trời sẽ đi vào. Những tia sáng của nó sẽ dần
dần nhảy múa trong mọi góc nhà. Nhưng chúng ta không thể nói
rằng chúng ta đã mang mặt trời vào trong nhà mình được. Nói
“Chúng tôi đem nó vào” là quá nhiều rồi. Đấy là khoác lác.
Chúng ta có thể nói nhiều nhất cũng chỉ thế này, rằng chúng ta
không dựng bất kì chướng ngại nào để ngăn cản mặt trời tới.
Chúng ta đã để cửa mở. Việc mặt trời lên không cần chúng ta
phải có cửa để mở, nhưng chính sự kiện là mặt trời sẽ không bao
giờ có khả năng đi vào trong nhà nếu cửa bị đóng. Và nếu cửa
được mở ra và nếu mặt trời không lên, chúng ta không làm được
gì, chúng ta bất lực.

Bạn có hiểu điều tôi định nói không? Mặt trời không bị buộc
phải tới bởi vì cánh cửa của bạn mở ra. Chính tự do của nó là tới
hay không. Nhưng hoàn toàn dứt khoát rằng mặt trời không thể
vào được nếu cánh cửa bị đóng kín. Cho dù nếu mặt trời có muốn
tới, nó không thể vào được. Điều này có nghĩa là nếu chúng ta
muốn thì chúng ta có thể vẫn còn mù với chân lí, thế thì chân lí
không thể làm gì được. Nếu chúng ta muốn thì ta có thể mở rộng
sự thức tỉnh với chân lí; nhưng thế thì chúng ta không tạo ra chân
lí, chúng ta đơn giản cởi mở cho sự khải lộ của nó.
Bất kì cái gì có giá trị, bất kì cái gì đẹp đẽ, bất kì cái gì tốt
nhất, bất kì cái gì đúng đắn, bất kì cái gì tốt lành cho cuộc sống,
đều được tìm thấy chỉ bởi tâm trí cảm nhận. Người để cho cánh
cửa mở tìm thấy nó. Do đó hiền nhân này không nói, “Tôi có
điều đó,” mà nói, “Tôi đã nghe điều đó từ những người biết. Tôi
đã nghe thấy nó, tôi đã nhận nó từ nơi có trí huệ.” Trong phát
biểu này có một ham muốn thiết tha để thủ tiêu cái ‘tôi’. Đó là lí
do tại sao không Upanishad nào mang chữ kí của tác giả của nó.
Chúng ta không biết ai nói ra điều này, ai kể điều này, đây là lời
của ai. Ai đó tuyên bố những chân lí vô giá như thế mà không
làm lộ ra tác quyền của mình.

Thực ra, những chân lí vĩ đại phải được công bố mà không
có lời đòi về tác quyền, bởi vì tác giả chết trước khi sinh thành ra
chân lí vĩ đại. Những hiền nhân này đã loại bỏ hoàn toàn bản thân
mình ra khỏi lời yêu cầu về tác quyền. Không ai biết ai đang nói
những câu này, không ai hay liệu những câu này là do một hay
nhiều người viết ra. Trong Upanishad có thể là những lời kinh
khác nhau là những khải lộ của các hiền nhân khác nhau, và vậy
mà vẫn có một quan sát thú vị được thực hiện. Những lời này có
thể là lời của những người khác nhau, như có một sự hài hoà, một
âm nhạc trong chúng. Có thể có một số người, có thể có các tác
giả khác nhau cho từng lời kinh, nhưng họ phải tuyệt đối giống
như một người ở đâu đó sâu bên trong bản thân họ.

Nếu bạn đã có lần tới đền thờ Jaina thì bạn sẽ thấy hai mươi
bốn thần tượng của các tirthankara - những bậc thầy chứng ngộ
của đạo Jaina. Không có phân biệt gì giữa các bức tượng này,
ngoại trừ một dấu hiệu rất nhỏ tại bàn chân làm phân biệt họ với
nhau. Những dấu hiệu này đã được giữ để chúng ta nhận ra, bằng
không sẽ rất khó để biết được tượng nào là Mahavira, tượng nào
là Parshvanath, tượng nào là Neminath. Nếu những dấu hiệu đó
bị xoá đi, mọi tượng đều giống hệt nhau. Ngay cả khuôn mặt
cũng đồng nhất. Điều này không thể là sự kiện lịch sử được.
Khuôn mặt của Mahavira không thể giống hệt khuôn mặt của
Parshvanath. Thật khó mà tin rằng tất cả hai mươi bốn tirthankara
giống hệt nhau về hình dạng và nét mặt. Ngay cả hai người giống
nhau về hình dạng và nét mặt cũng không thể tìm được nữa là.
Tưởng tượng khó khăn làm sao để tìm ra hai mươi bốn người
như thế!

Có thể là những người đã làm ra các tượng đó không có ý
tưởng nào về một ngày nào đó một ai đó sẽ cười khi nhìn tất cả
những hình ảnh giống nhau này và nói, “Điều này không thể là
sự kiện lịch sử sao?” Không, họ đã khắc hoạ bằng trí huệ đấy.
Không để ý đến sự đồng nhất bên ngoài, họ đã tạo ra hình ảnh về
các hình dạng bên trong. Có thiếu vắng khác biệt bên trong. Phải
có nhiều khác biệt thể chất giữa Mahavira và Parshvanath, nhưng
họ đã đến một giai đoạn trong cuộc sống nơi cái ‘tôi’ tan biến.
Thế thì không có phân biệt bên trong; thế thì họ đi tới một loại
người không có mặt. Người ta được tự do với khuôn mặt bên
ngoài, cá tính. Thế thì khuôn mặt bên ngoài không có giá trị nào.
Do đó chúng ta đã không làm ra các thần tượng cho thân thể bên
ngoài.

Những thần tượng này biểu hiện sự giống nhau có ở bên
trong, cái giống nhau ở bên trong. Đấy là lí do tại sao họ tất cả
giống nhau. Những lời kinh này củaUpanishad đã được những
người khác nhau soạn ra, và sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi
tìm ra rằng dòng này của cặp câu do hiền nhân này soạn còn
dòng kia do hiền nhân khác soạn. Điều như vậy đã xảy ra.
Bốn mươi nghìn bài thơ không đầy đủ đã được tìm ra trong
ngôi nhà của Coleridge, nhà thơ Anh vĩ đại, sau cái chết của ông
ấy. Trước khi ông ấy chết, bạn bè ông ấy thường hay hỏi tại sao
những vần thơ tuyệt diệu như vậy bị bỏ lại không đầy đủ. Họ
thúc giục ông ấy hoàn chỉnh chúng. Họ nói, “Sẽ không có nhà
thơ nào vĩ đại hơn ông trong thế giới này. Ông đã để bốn mươi
nghìn bài thơ không đầy đủ. Xin ông suy nghĩ và hoàn chỉnh
chúng. Một số bài có ba dòng thôi, dòng thứ tư không có đấy.
Một số bài có bẩy dòng, dòng thứ tám không có đấy. Một số bài
có mười một dòng, dòng thứ mười hai không có đấy. Chúng
không hoàn chỉnh chỉ bởi mỗi một dòng. Sao ông không hoàn
thành tiếp chúng?”

Coleridge trả lời, “Mười một dòng đã tới, và tôi đang chờ đợi
dòng thứ mười hai. Mười năm đã trôi qua, vậy mà nó vẫn chưa
tới. Thế thì làm sao tôi hoàn thành được nó? Nếu ai đó tìm thấy
dòng này, người đó có thể hoàn thành nó. Nó còn chưa tới với
tôi. Nếu tôi muốn, tôi có thể soạn ra một dòng, nhưng thế thì nó
sẽ giống như giả tạo. Nó sẽ giống như một chân gỗ. Nó sẽ giống
như một chân gỗ trên một người hoàn chỉnh khác về thể chất.
Mười một dòng này đang sống: chúng đã giáng xuống tôi, chúng
không do tôi soạn ra. Chúng đã tới tôi trong khoảnh khắc tiếp
nhận, trong tâm trạng tiếp nhận, và tôi đã viết chúng ra. Dòng thứ
mười hai còn chưa giáng xuống. Cho nên tôi vẫn đang đợi nó.
Nếu nó tới trong cuộc đời tôi, tôi sẽ thêm nó vào; nếu không, tôi
sẽ để cho bài thơ không đầy đủ. Những dòng này có thể tới trong
cuộc đời của ai đó khác. Có thể là một ai đó khác sẽ tới cánh cửa
của dòng thứ mười hai, thế thì người đó sẽ hoàn chỉnh bài thơ
này.”

Điều không bản chất là các câu đôi của Upanishad có do một
cá nhân làm ra không. Chúng là những thơ của những người mà
bản thân họ không soạn ra chúng, nhưng họ đã đã ghi ra điều
giáng xuống họ. Cho nên phát biểu đó của các hiền nhân rằng họ
đã nghe thấy nó từ những người biết đơn giản là việc thừa nhận
tính vô ngã của họ. Đó là một tuyên bố rằng tôi không có đó, tôi
chỉ là cánh cửa.